Cualquier día, en el Norte del Gran Chaco

Vivir no debe porque ser una lucha contra poderes asesinos. La vida de las mujeres y los hombres Ayoreo de los grupos aislados (sin contacto con nuestra civilización) no era una lucha, era vida en y con los territorios, como durante siglos. Hoy sin embargo, y a pesar suyo, su vida se vuelve un resistir, un aguantar – y un tener que luchar – desde que otro mundo vino a invadir y a sobreponerse al suyo…

No es esa también nuestra historia, estemos donde estemos? De vernos presos, enredados y atascados en situaciones de resistencia y de aguante, cuando nuestro interés simplemente era el de estar tranquilos, de sentir felicidad, de vivir?

Las mujeres y los hombres indígenas Ayoreo de los ocho o diez grupos que viven ‘en aislamiento voluntario’, una condición y denominación que no han buscado sino que es el resultado de un proceso de exterminio y arrinconamiento, hoy son una ínfima pero significativa minoría humana. Antes, los pueblos indígenas que poblaban toda nuestra América, cada uno con su mundo diverso, eran mayoría, y los minoritarios y ‘aislados’ eran los primeros colonizadores e invasores.

Hoy, los grupos aislados Ayoreo continúan su vivir en los bosques del norte del Gran Chaco: caminando y recorriendo sus territorios grupales, de lugar en lugar, y, al hacerlo, encuentran la vida y dan vida a cada rincón de su rica y variada geografía, la que nosotros con ojos de externos a la vida del monte muchas veces percibimos como una mera extensión boscosa uniforme e invariable en la planicie chaqueña. Nuestro lenguaje vuelto economicista tiende a describir ese su andar nómada como un asegurar ‘recursos’ para vivir: el agua, tan preciada en el Chaco bastante seco, los animales que cazan y comen, las frutas que crecen en el monte. Pero ellas y ellos no tienen esa mirada que solo ve lo útil y lo define todo desde la escasez: los bosques chaqueños no son pobres, sino ricos, el vivir de los que ‘aún’ viven en estos bosques no es un sobrevivir y luchar. No lo era. Mientras, para nosotros occidentales de las sociedades ‘modernas’, ya nos resulta impensable una vida que no este sometida a la presión de lo económico, al tener que ‘ganarse la vida’ luchando. Para muchas y muchos de nosotros, es la única manera de vivir que nos queda, y es la que consume todas nuestras energías.

Sin embargo, la gente del monte que llamamos aislados no necesitan ‘ganarse la vida’. La tienen ganada cuando nacen, y vuelven a encontrarla y a la vez recrearla con cada paso y cada día. Su mundo en el que viven no es su enemigo como lo es el nuestro para nosotros. Su mundo – lo llaman ‘eami’ que significa monte (bosque), y también significa mundo – los contiene, los alberga y los cobija. Es un mundo con el que viven en comunicación, ese es su vivir, y que a la vez vive con esa comunicación: lo sienten, lo miran, lo reconocen, pronuncian sus nombres. Lo respetan, temen sus fuerzas inmensas, y saben cuidarse de las mismas. Saben que hay una manera de convivir con el mundo que es el ‘cómo hay que vivir’, el ‘buen vivir’, y si se logra vivir así, sin molestar al mundo, apenas comunicándose con el mismo y con lo que a uno le toca, se mantiene un equilibrio sagrado que es lo que sostuvo a este planeta durante un tiempo largo, antes de nuestra era, como fruto de muchos equilibrios guardados cuidadosamente por mujeres y hombres de muchos mundos. El mundo Ayoreo es solo uno de ellos…

La verdad que no sabemos bien cómo están de veras, ahora mismo. De su vida de antes y de siempre, sabemos a través de los testimonios recogidos de aquellos que fueron arrancados a su mundo a la fuerza, por misioneros, y que llegaron a contarnos sus vidas. – Pero con los grupos aún ahora aislados nadie tiene contacto. Solo podemos discernir y recoger – como frutos del monte – las señales de su vida y su andar, e interpretarlas a la luz de nuestro conocimiento y nuestra intuición. Más al extremo norte y noroeste del Chaco viven grupos aislados más cobijados por montes aún continuos y extensos; también con más y más desmontes en la cercanía, pero aún hay cierta tranquilidad. No así en el sur, más cerca de los pueblos y las ciudades del Chaco Central. Allí hay mujeres y hombres aislados que escuchan y reciben ya cada día el mensaje de la destrucción de los bosques y de su lisa y llana desaparición. Y su andar de cada día ya está marcado por la misma. Muchos de sus lugares ya se volvieron ‘no- lugares’. Puntos del planeta que perdieron su cara y su nombre, desaparecidos que no volverán, y que en el mundo Ayoreo ‘dejaron de ser’. En cambio, desde el nuestro, reciben nuevos nombres, los lugares ayoreo muertos se vuelven lugares de nuestro mapa, (un mapa de la muerte?), conectados por nuestros caminos, determinados por nuestras obras, productivos según nuestra definición, clasificados según su grado de utilidad para nosotros; algunos se vuelven estancias ganaderas, otros, futuras plantaciones, también de soja.

El Norte del Chaco ya tiene fecha.

Mientras, esos grupos Ayoreo aislados más expuestos, viven y caminan entre estancias y empresas ganaderas, siempre invisibles, pero ya no tienen a dónde ir para no escuchar el ruido día y noche de las topadoras que echan más monte cercano, o él de los camiones en cualquiera de los muchos caminos que impusieron el artificio de la cuadrícula a su mapa.

Saben las mujeres Ayoreo aisladas, y los hombres, contra qué están luchando? Hace un tiempo, dejaron en los bordes de su mundo plumas y señales chamánicas con el fin de detener la desaparición del mundo, pero en vano. Deben percibir que lo que tienen en frente son poderes más fuertes que los de su mundo, fuerzas que hablan otros idiomas. Y deben empezar a dudar de sus propias fuerzas, a sentirse amenazados y debilitados.

En la época del ají del monte son las mujeres Ayoreo que recorren para recogerlo. Este año, estas mujeres tuvieron que hacerlo con más temor, con muchas más precauciones, con el crujir incesante de las maquinas presente. Habría menos ají. No habría el ají de algunos de los lugares porque ya no existen. Al igual que el ají, también el caraguatá pertenece al mundo de la mujeres, son ellas las que lo recolectan para convertir sus fibras en el hilo para los bolsos y tejidos, sus escritos cotidianos en los que entretejen vivencias, creencias, esperanzas y sueños.

Las mujeres recolectoras están amenazadas, al igual que los frutos que buscan, al igual que los hombres cazadores que están amenazados como los animales que cazan. Con ello, la fuerza independiente, diversa y única de su mundo está en peligro.

La deforestación, palabra que en lo escrito aquí, en este texto, suena tan abstracta y que sin embargo en el Norte del Chaco es tan implacablemente concreta, la deforestación destruye de a poco la vida y equilibrio del mundo ayoreo también. Destruye libertad y autonomía, vida que no depende de dinero ni de supermercado. Vida autosostenida, y sustentable.

Luchar no siempre es guerrear y atacar. A veces es un florecer silencioso, invisible y pacífico. Las mujeres y los hombres de los grupos aislados luchan contra la destrucción de su mundo. Lo hacen con su estar allí y aferrarse a su vida, inseparable de la de sus territorios. A veces luchar es simplemente estar y persistir, es valorarse y hacerse fuerte, y reconocer y estar consciente de la propia riqueza.

 

Benno Glauser (Paraguay)

Ser indígena: el concepto de indigeneidad – Una conversación con dos dirigentes ayoreo

Benno Glauser

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 [El presente artículo originalmente fue ecrito en inglés y publicado en 2011 (“Being indigenous: the concept of indigeneity. A conversation with two Ayoreo leaders”, en: “The Politics of Indigeneity”, ed. by Sita Venkateswar and Emma Hughes, Zed Books, London /New York, 2011, ISBN 978 1 78032 1219/120 2).]

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Introducción

La siguiente exploración se basa en varias entrevistas realizadas a dos dirigentes ayoreo, Mateo Sobode Chiquenoi y Aquino Aquiraoi Picanerai. Las entrevistas¹ se llevaron a cabo entre enero de 2008 y octubre de 2009.

Mateo tiene 55-60 años de edad y actualmente vive en un asentamiento llamado Campo Loro que anteriormente era una misión. Nació en el monte. A la edad de nueve años, él y su grupo fueron obligados por los misioneros a abandonar el monte y su territorio. Los misioneros les dijeron que ya no era su territorio y que todos iban a ser asesinados si se quedaban donde habían vivido siempre. Eso sucedió en 1959. Mateo y su madre, junto con otros miembros del grupo, fueron deportados a la Misión. Su madre, literalmente, perdió la razón durante el trayecto, ya que fueron transportados en la parte trasera de un camión y se vieron expuestos a la aterradora experiencia de ver pasar por encima de ellos las copas de los árboles a una velocidad insólita durante horas y horas. Ella nunca recuperó la cordura y murió poco tiempo después. Mientras tanto, el padre de Mateo, que había decidido permanecer en el monte junto con otros miembros del grupo, murió de sarampión en cuestión de días, como consecuencia del breve encuentro con los misioneros. Éste es el comienzo de la historia de contacto de Mateo. Es muy similar a la de muchos otros Ayoreo en el pasado reciente. Desde entonces Mateo ha pasado por las diferentes etapas de la relación con, y la dependencia de, los misioneros, pero finalmente, como muchos otros, se ha dado cuenta de que las propuestas de la misión nunca fueron ni serán compatibles con ser Ayoreo. Entre 2007 y 2009, fue presidente de la UNAP – Unión de Nativos Ayoreo de Paraguay – y especialmente activo en cuanto a la protección de los grupos ayoreo que viven en aislamiento voluntario. El otro campo de acción principal de la UNAP es la recuperación de los territorios perdidos después de la “limpieza étnica” de los misioneros. Mateo es también algo así como un historiador espontáneo de los Ayoreo, y también ha desarrollado la capacidad de velar por el pasado colectivo de su pueblo, después de haber alcanzado un estado de comprensión y conciencia del pasado y presente colectivos que le permite darlos a conocer en forma de meta-reflexiones y discurso.

Aquino tiene 43 años. Fue presidente de la UNAP entre 2003 y 2007. También nació en el monte, pero en una región y en un grupo local diferentes de Mateo. Fue contactado cuando tenía tres años y deportado a la Misión. A menudo se refiere a los relatos y recuerdos que su madre, una mujer de conocimientos y visión excepcionales, le contó a lo largo de su vida. Al igual que Mateo, Aquino es un defensor militante de la autodeterminación indígena. Es bien conocido por sus opiniones claras y su capacidad para expresarlas.

Los Ayoreo, cazadores y recolectores nómadas, se volvieron conocidos en el mundo externo no indígena hace apenas 60 años. En ese entonces, los blancos (colonos, compañías petroleras, estancieros, etc.) decidieron que el vasto territorio de los Ayoreo, con cerca de 31 millones de hectáreas² que se extiende por todo el Gran Chaco en el norte de Paraguay y el este de Bolivia, debía volverse “seguro”. A tal fin trajeron misioneros que se internaron en el monte para librarlos de “salvajes” – en ese momento, la sociedad no indígena ni siquiera sabía exactamente de qué pueblos indígenas se trataba. La “limpieza étnica” concluyó con la deportación y la sedentarización impuesta de casi todos los grupos ayoreo locales, excepto unos seis o siete grupos (un total de 100-150 personas) que actualmente viven en aislamiento voluntario.

Metodología

La metodología aplicada para esta investigación sobre indigeneidad es uno de los resultados de casi 20 años de mi estar cerca de los Ayoreo, y de miles de conversaciones cuya experiencia se condensa en la clara conclusión de que, con el fin de aprehender y empezar a entender a los Ayoreo, es mucho mejor solamente escuchar y esperar que surjan el conocimiento, la comprensión y, finalmente, el sentido, como un cazador que espera pacientemente a su presa, en lugar de hacer preguntas directas. Si acaso se hacen preguntas, sirven para iniciar, motivar, dirigir o redirigir tentativamente una conversación. Es mejor hacer preguntas abiertas y amplias que preguntas precisas que dejan apenas un margen limitado de respuestas.

La razón de esto radica en un hecho que no es nuevo, pero que a menudo no se tiene en cuenta: cuando hablamos con indígenas, nos comunicamos con un mundo radicalmente distinto, y una de sus principales características es su integralidad, su indivisibilidad. En la comunicación con ese mundo, dos “percepciones” muy diferentes entablan un diálogo, cada una desde su propio paradigma. Los paradigmas son fundamentalmente inconmensurables. Las dificultades en la comunicación entre estos dos paradigmas específicos surgen, si se analiza desde el punto de vista de las características de la esfera no indígena, a partir del hecho de que nuestro conocimiento es fragmentado, representando una visión fragmentada del mundo; y que utilizamos abstracciones para reducir lo que se está hablando a un objeto. Por su parte, el discurso ayoreo siempre se refiere a una realidad entera en su integridad, y habla de eventos, personas y fenómenos individuales y concretos, con mucha frecuencia valiéndose de imágenes con cualidades sensuales que las abstracciones no tienen.

Dentro de este marco, las preguntas de una entrevista estándar resultan inadecuadas: o no dan en el blanco y caen en el vacío, o aciertan al objetivo pero sólo crean confusión. Con frecuencia provocan respuestas que tratan de adaptarse de alguna manera a lo que se preguntó y a lo que se percibe intuitivamente como la visión propia de las cosas del/la entrevistador/a, induciéndolo/a a confirmar lo que él/ella ya había asumido en primer lugar. A menudo ni siquiera nos damos cuenta de ello, a menos que seamos muy conscientes de la mencionada diversidad radical, paradigmática.

Necesitamos una metodología para escuchar sin hacer preguntas. En mi experiencia personal, la mención inicial del tema de conversación, o bien el planteamiento de una pregunta muy amplia, provoca en el entrevistado indígena el surgimiento de asociaciones³. A menudo aparecen sin orden aparente, de manera totalmente irracional a nuestros ojos, y pueden tomar la forma de cuentos, imágenes, anécdotas, chistes, hasta mitos. A veces no hay conexión visible entre la respuesta y el tema que habíamos mencionado o preguntado. Entonces, por lo general, sólo queda la intuición como mecanismo cognitivo para vincular los distintos elementos entre sí a fin de detectar el significado que transmiten una vez que están conectados, en tanto que nos fallan las herramientas de nuestra propia racionalidad no indígena⁴.

Confiar en la intuición no es fácil para nosotros los no indígenas, en general nuestra cultura de vida no nos capacita para eso o incluso desalienta el uso de la intuición como una herramienta cognitiva. Por lo tanto, nos provoca la sensación de caminar sobre un hielo quizás demasiado delgado para nuestro peso. No hay ninguna garantía. Pero en realidad, mediante la intuición, las imágenes que aparecen en el discurso de un indígena pueden facilitar nuestro acceso gradual al conocimiento que buscamos, ya que contienen pistas que llevan a una respuesta, y la intuición nos ayuda a encontrar esas pistas. Comienza a “armarse” un significado y, en el mundo de los Ayoreo, siempre es una idea completa, una imagen entera, no un fragmento fruto de una abstracción, y marginalizado. Este método, que es algo así como leer entre líneas y que obviamente requiere entrenamiento y experiencia, va más allá de los procedimientos científicos generalmente aceptados por la ciencia no indígena. Sus resultados, para nuestro entendimiento no indígena, siguen siendo subjetivos y, como tal, podrían ser fácilmente descalificados. Mientras escribía este artículo, luché por presentar un resultado que fuera también aceptable en términos metodológicos científicos no indígenas hasta que me di cuenta de que era una pretensión absurda, precisamente porque aquí la comunicación se produce entre esos dos mundos radical, paradigmáticamente diferentes. Descubrimos que hablar con personas indígenas nos obliga a salir de nuestro propio método, a abandonar la seguridad de nuestro propio mundo y, específicamente, nos obliga a reintroducir herramientas cognitivas que nuestra cultura de vida descartó hace tiempo: la intuición, las cualidades sensuales, el “corazón”. También descubrimos, o reconfirmamos, que incluso un método lleva el código genético de la cultura de vida que lo genera y, si se aplica sin tomar conciencia, se transformará en una herramienta colonialista y terminará colonizando el mundo.

Es interesante observar que estas mismas dificultades y consideraciones metodológicas también proporcionan información sobre el concepto que estamos investigando. Por tanto, y para hacer participar al (a la) lector(a) de este proceso de comunicación altamente exigente, he optado por una forma de presentación que alterna entre citas de la entrevista y párrafos cortos de comentarios/interpretación que presentan los resultados de mi propio proceso cognitivo basado en la conversación. Esto permite al (la) lector(a) “escuchar” directamente e “interpretar” lo que los Ayoreo dicen, con la posibilidad adicional de contrastarlo con mi propia lectura y su hilo conductor.

Antes de terminar esta parte metodológica, debemos explicar dos conceptos que juegan un papel importante, incluso estructural, en el contenido de la entrevista a continuación. Por un lado, hay una línea de tiempo implícita en el discurso de los dos dirigentes ayoreo que va desde una época que remonta a unos 250 años atrás hasta el presente; las asociaciones, como las imágenes, cuentos, etc., saltan hacia adelante y hacia atrás entre las diferentes etapas de tiempo, como si todo sucediera en el presente o en forma simultánea. El otro concepto que requiere aclaración es explícito: es el concepto de “contacto” – ya fue mencionado en las breves biografías en la introducción – y aparece en la línea de tiempo mencionada, dividiéndola en un segmento “antes del contacto” y otro “después del contacto”; el concepto también aparece en la historia del contacto. En todos los casos, se refiere a un momento específico en un proceso de contacto que, en el caso de los Ayoreo, comienza poco antes de 1960, cuando empezaron a ser físicamente contactados por los agentes de contacto, por lo general los misioneros y, posteriormente obligados a abandonar su territorio, y deportados. Es el momento específico en que su cosmovisión coherente⁵ se derrumba y ya nada tiene sentido. Se produce un cambio de paradigma. Cuando nos referimos a los pueblos indígenas antes de este momento de contacto hablamos de los “pueblos indígenas en aislamiento voluntario”⁶. Todos los demás pueblos indígenas fueron sometidos de una forma u otra a ese proceso. El hecho de que los Ayoreo hayan pasado por ese proceso hace muy, muy poco tiempo – y de hecho todavía lo están sufriendo – les puede dar, como informantes de nuestra investigación, una cualidad especial relacionada con su proximidad a su vida original en un paradigma de vida diferente y al hecho de que todavía luchan explícitamente por tratar de entender lo que les ha sucedido y llegar a encontrarle la coherencia al mundo no indígena y el paradigma de vida que les fue impuesto.

La entrevista

 

BENNO: Estoy escribiendo un artículo sobre lo que significa ser indígena… ¿Qué significa “indígena” para ustedes?

MATEO: Oímos hablar de esa palabra, “indígena” por primera vez en 1964. Los blancos utilizan esta palabra para los indígenas. Es una palabra de la gente blanca. Mucho después empecé a entender lo que quiere decir, pero ni siquiera hoy sé exactamente lo que significa…

Si alguien [me] dice “vos sos indígena”, para mí no tiene mucho sentido. Si se me pregunta [directamente de esa manera], yo digo que sí… pero la persona que pregunta no sabe qué indígena soy. Si dice: “vos sos indígena”, bueno, no lo puedo negar, o decir que soy paraguayo, o que soy alemán, tengo que decir “sí, soy indígena”… porque más o menos sé lo que quiere decir [con ese término], pero en realidad, tengo un origen, un nombre… es “Ayoreo”.

Comentario/interpretación Mateo identifica el término como una denominación externa, no se identifica con él y su significado exacto no le es importante. No es un concepto significativo en el mundo ayoreo. Es un término relacional dado y definido por otros. Ni siquiera tienen un sentido claro para los Ayoreo. La identidad colectiva de Mateo tiene un nombre: Ayoreo.

Por lo tanto, la pregunta inicial conduce nuevamente a las personas ajenas o no indígenas que crearon y comenzaron a utilizar el término. La respuesta de Mateo ofrece al/la entrevistador/a no indígena un espejo: es él/ella quien debe responder a la pregunta sobre el significado de la palabra “indígena”, así como a otras posibles preguntas adicionales como “¿Cuál es la utilidad o función del término para nosotros?” y “¿Cuáles son las posibles consecuencias de la utilización del término y el concepto para los propios Ayoreo – o, en general, para las personas que llamamos ‘indígenas’?” Sin embargo, antes de comenzar a responder a estas preguntas el entrevistador tiene que seguir escuchando a los Ayoreo, que afirman enfáticamente que ellos, más que indígenas, son Ayoreo. Entonces, ¿cuál es el significado de “Ayoreo”? ¿Y qué hay de los demás pueblos que los no indígenas llaman “indígenas”, pero que no son Ayoreo?

BENNO: Ustedes dicen que son Ayoreo, pero los cojñone⁷ los llaman “indígenas”, y usan esa misma palabra para otros grupos étnicos, como los Nivaklé, los Manjui, cada uno de esos grupos es completamente diferente… ¿Eso los hace sentir mal, como si no se los reconociera por derecho propio?

MATEO: No, no es un problema. Incluso ayuda. Voy a explicar: [por lo general] prefiero no decir demasiado rápido que somos Ayoreo… Porque si la persona dice: “¿Ustedes son indígenas ayoreo?”… bueno, entonces sí, si la persona sabe que somos Ayoreo, puede ser un problema… Pero también puede ser un problema si sabe que somos indígenas…

BENNO: ¿Cómo?

AQUINO: Porque… una vez, hace un tiempo, acompañé a un grupo grande de ancianos a sacar sus cédulas, y yo les dije a ellos, que son mi gente: “Hay un montón de gente extraña aquí en Asunción… por favor, que nadie de ustedes diga que somos indígenas”. Porque si decimos que somos, entonces las otras personas dicen en su mente “¡Los indígenas son ignorantes! Hagan lo que quieran, les negarán lo que quieren a cualquiera de ustedes”. Pero si alguien [ya] lo sabe, entonces uno debe responder “sí”.

Sería mejor que esa persona dijera “gente”, es mejor no usar “indígena” [sino “gente”]… entonces es mejor usar términos más suaves, como “gente”… porque “gente” incluye a todo el mundo, los Americanos, los de color negro, rojo, marrón, negro…

Comentario/interpretación Para los Ayoreo, ser identificados como indígenas o como Ayoreo puede tener consecuencias negativas: “indígena” se asocia con ignorante; por otro lado, cabe añadir que muchos Paraguayos siguen pensando que los Ayoreo son guerreros agresivos, beligerantes, salvajes y violentos, refiriéndose a la época anterior al contacto (antes de 1960) cuando eran conocidos simplemente como “salvajes”. En ambos casos, “indígena” o “Ayoreo”, mejor para ellos ocultarse si pueden.

BENNO: Entonces, ¿decir “gente” en vez de “indígena” es un poco como esconderse…?

AQUINO: Sí, sí. [Es] mejor usar una palabra más suave…

BENNO: Entiendo. Pero de todas formas ustedes están orgullosos de ser Ayoreo…

AQUINO: En caso alguien quiere saber cómo somos y…

Comentario/interpretación Vale la pena destacar que Aquino dice: “…quiere saber cómo somos…” Esto significa que para él la identidad no es ser algo – en respuesta a la pregunta “quién” – sino ser de una manera en particular – en respuesta a la pregunta “cómo”. Tenemos aquí una forma particularmente específica y diferente de concebir la identidad y de “estar en el mundo”. El concepto de identidad aparece aquí como una “forma de ser”; del mismo modo, los guaraníes usan el término ore tekó (nuestra [exclusiva] forma de ser), que actualmente se traduce como “cultura Guaraní”, para referirse a una identidad colectiva.

MATEO: …a qué grupo étnico pertenecemos…

AQUINO: …entonces podemos decir… “somos Ayoreo”… y entonces la persona puede decir: “¿Y cuál es tu idioma?”… y tenemos una lengua… y si la persona quiere saber más, entonces le contamos más… cuántos somos, qué lengua, qué cultura. Entonces nos sentimos bien siendo Ayoreo, pero si hay muchas otras personas, uno tiene que ser muy, muy cuidadoso… Pero hay casos en que uno tiene que decir todo, en una reunión, en una reunión con personas de otros países, o en una institución del Estado…

BENNO: Hace poco un amigo mío participó en una audiencia parlamentaria sobre la nueva ley nacional sobre lenguas que se está elaborando. Fue a testificar que hay más lenguas que las predominantes, que son el castellano y el guaraní, que hay otras como el idioma de los Enlhet, o él de los Ayoreo, etc.; y, a su vez, dentro de cada lengua hay también dialectos. Los Ayoreo tienen la misma lengua que los Chamacocos, pero la hablan de manera diferente… Hay una tendencia entre los no indígenas a pasar por alto la diversidad y también a concebir los pueblos indígenas como si fueran todos iguales. Al no captar la diversidad, tampoco se aprecia la riqueza que la misma representa.

AQUINO: Parece que los blancos creen que somos objetos… Porque, por ejemplo… si vemos algunos termos, decimos “termos”, pero hay muchos… hay termos de diferentes marcas, tamaños… O sea, los blancos piensan que somos lo mismo [como si fuéramos termos⁸].

Benno: ¿Un objeto?

Aquino: Sí, un objeto. Esto es así, [es] como [cuando] se habla de un recipiente, pero hay muchos recipientes, de plástico, de vidrio, de metal incluso y de otros materiales… Así que nos pusieron un nombre, como un objeto…

O también piensan que somos animales… Por ejemplo, dicen: “Vamos a cazar animales salvajes”… Hay muchas especies de animales, pero sólo le ponen un nombre [común] a todos ellos… Igual que dicen “los pueblos indígenas del Paraguay”, ponen un solo nombre, en lugar de varios nombres, diferentes.

MATEO: Los cojñone tratan a los Ayoreo como la planta chicoi⁹… somos como el chicoi que crece en nuestro territorio. Mientras está allí, es una raíz llena de agua, incluso en la estación seca. Pero después alguien la saca y la lleva a otro lugar, y ya no va a vivir más… Los cojñone tratan a los Ayoreo como si estuvieran jugando con nosotros, nos ponen aquí y allá…

Comentario/interpretación Aquí ambos dirigentes no sólo reaccionan a la tendencia de la gente blanca o no indígena de mezclar los grupos étnicos indígenas – o incluso las “naciones”, un término aún no aceptado en el Paraguay – sin hacer diferenciación alguna. Lo que dicen va más allá: ellos comparten una percepción que proviene de sus experiencias y sentimientos cotidianos acerca de la forma en que son tratados. La percepción es que se los trata como objetos (abstractos) cuyas identidades y características pueden generalizarse y, por medio de la generalización y la abstracción, moverse, cambiar de nombre, manejarse – “manipularse” – con facilidad. Es una actitud que también se extiende al discurso – el ser nombrado no con cuidado, sino con descuido. Lo que los dirigentes dicen apunta al hecho de que los Ayoreo han sido un objeto de las intenciones y las acciones de los no indígenas (blancos) desde que se estableció el contacto (en realidad, la iniciativa del contacto partió siempre de los no indígenas, un hecho que provocó una actitud de pasividad por parte de los Ayoreo). Al no ser reconocidos, vistos y nombrados como lo que son es un problema – por ejemplo, cuando los programas de gobierno no se interesan en responder a necesidades y hábitos específicos. En términos generales, desde que se los contactó y se los obligó a la sedentarización y la pasividad, los Ayoreo han sido objeto de innumerables intentos y experimentos por parte de grupos externos (en primer lugar, los misioneros que hicieron el contacto, más tarde organizaciones no gubernamentales, organismos gubernamentales, proyectos de la cooperación internacional) para proporcionarles una base de ingresos y subsistencia, que siempre han fracasado, ya sea porque no correspondían a la cultura y forma de ser de los Ayoreo, o porque las condiciones del mercado cambiaban. Cuando un nuevo intento fracasaba, a menudo se los abandonaba sin siquiera notificarles de la decisión. Éste es el trasfondo de las palabras de Mateo, cunado dice que los no indígenas juegan con los Ayoreo a su gusto y placer.

Es más, lo que los dirigentes dicen manifiesta también una de las diferencias principales ya mencionadas entre la percepción y el discurso no indígena e indígena: el uso de la abstracción y la generalización en contraposición al uso de términos concretos, individualizados y específicos. La abstracción y la generalización son ‘asesinas de la diversidad’ de formas que bien merecen dilucidarse¹⁰. De este modo, las diferencias mencionadas tienen consecuencias profundas, incluso políticas, sobre como se maneja la diversidad, sea con fines de protección o no, y nos remiten directamente a los problemas ambientales de hoy, así como también a la falta de equilibrio entre los géneros en el mundo no indígena.

BENNO: ¿Podrían dejar de ser Ayoreo y volverse como alguien diferente?

AQUINO: Hace poco hicimos un viaje al norte y en el territorio de mis antepasados ​​[y de nuestro grupo] descubrimos y visitamos una región recientemente deforestada por un estanciero brasilero para instalar una estancia enorme con miles de vacas. Hablamos con él y le dijimos que él y su estancia se encontraban en nuestro territorio. Nos respondió que había llegado el momento de que nosotros tuviéramos una vida diferente y que nos volviéramos como la gente blanca… porque piensa que tenemos que abandonar nuestra cultura… Pero, ¿cómo podríamos cambiar? [se emociona y se enoja]… y ¿cómo podríamos entrar en otra cultura? Eso es imposible, es imposible… somos como una planta, un árbol de palo santo¹¹ no puede convertirse en un quebracho blanco¹²… entonces esto no puede ser así… Por ejemplo: los Brasileros tienen su cultura, sus costumbres y sus tradiciones, creo que ellos también las tienen… [es] lo mismo con los Paraguayos… [los] Paraguayos tienen su propio idioma… su propia manera de cantar, su propia cultura… y [sucede] lo mismo con nosotros… los pueblos indígenas, los que viven en aislamiento voluntario… [ellos] tienen sus propias herramientas, sus propias medicinas, su propio canto, su propia comida… digamos, todos esos alimentos tradicionales, naturales… y uno no puede decir, caramba, pueblos en aislamiento voluntario, [que] dejen de comer estos alimentos… esto es muy, muy serio… si alguien dice [que uno] debe abandonar esto o entrar en eso… Así que realmente no me gustó que [el estanciero] hablara [de esa forma], cuando alguien dice ¡no! Los pueblos indígenas tienen que abandonar su cultura… porque nuestra cultura es una forma tradicional de ser… en ella nacemos… a partir de ahí comenzamos nuestros hábitos, cultura, lengua, cantos, [todo] lo que desarrollamos durante nuestra vida… ésta es nuestra cultura…

Comentario/interpretación Aquino compara el ser Ayoreo a ser un árbol. No puede cambiar su manera particular y diversa de ser, su código genético de crecimiento, o su plan de vida. Con ello, implícitamente hace varias afirmaciones. En primer lugar, “ser Ayoreo” se refiere a una individualidad colectiva y apunta al hecho de que, para los Ayoreo, “pueblo” o “nación” no expresa algo abstracto, sino una entidad real, indivisible; lo que suele ser diferente para las sociedades no indígenas occidentales y modernas, cuyos miembros tienden a percibirse a sí mismos exclusivamente como individuos y como miembros individuales de una entidad abstracta (estado, país, nación). En segundo lugar, hay una afirmación sobre el cambio cultural o la transformación cultural: siendo persona, o siendo nación indígena como los Ayoreo, no es posible convertirse en otro, (se puede cambiar, pero sólo dentro de los límites de la propia identidad – tanto nivel individual o colectivo). Por último, hay una afirmación crítica dirigida a quienes quieren eliminar formas de ser divergentes con el fin de alinearlas con el resto y con sus propias intenciones y planes de dominación.

Esto plantea la posibilidad de considerar ser Ayoreo – y quizás también ser indígena – como una expresión en sí misma, que expresa una negación implícita de la tendencia, vinculada hoy en día a los procesos de globalización, a “igualar todo” y a la destrucción de la especificidad, la diversidad y la dimensión local, natural y culturalmente dados. Por lo tanto, en nuestro mundo actual “ser Ayoreo” se convierte potencialmente en una postura y una manifestación política.

BENNO: Mucha gente piensa que sólo hay una cultura correcta; desprecian otras culturas y piensan que los otros deben cambiar… ¿qué piensan ustedes de eso?

Aquino: No… Cada uno tiene su propia cultura y su propia vida … y su propia [forma de] desarrollar su cultura y costumbres… Por ejemplo, si vos fueras un blanco, no podés ir y convertirte en una persona negra… ya está en tu sangre, tu vida, tu forma de vida [específica]… Entonces los blancos tienen que entender por lo menos eso… Por ejemplo, el sol no puede convertirse en luna… hay una diferencia muy grande… o una estrella [no puede] convertirse en un sol…

Comentario/interpretación La cultura de la vida moderna y occidental predica y propone algo así como una capacidad de “convertibilidad” máxima: la posibilidad de poder ser prácticamente lo que queramos (y hacer caso a lo que sugieren los anuncios y la propaganda). Por el contrario, los dirigentes ayoreo se plantan aquí con una negación de tal “intercambiabilidad” y “movilidad cultural”.

BENNO: ¿Qué pasa con los campesinos¹³? ¿Qué piensan ustedes de los campesinos? ¿Son indígenas¹⁴?

MATEO: No, son gente blanca.

AQUINO: También son bien educados. Tienen una buena formación. Eso se nota en cada persona, que están bien formados… sus líderes, sus dirigentes… Por eso parecen tener más poder que todos nosotros… ¡Sí! Porque su aliado está en el parlamento. [Es] su aliado más que el nuestro. Ahí está su aliado… [da el nombre de un senador]… Incluso el propio presidente, Lugo, es su aliado.

Comentario/interpretación Aquino rechaza la posibilidad de una asociación más estrecha con los campesinos, pero expresa admiración por lo que él concibe como su forma de ser fuertes en la sociedad no indígena moderna: tener una buena educación (“formación”) y aliados políticos dentro de la estructura del Estado.

BENNO: Para los campesinos, la noción de comunidad es importante, así como la de ore valle, una forma de definir el lugar físico, geográfico al cual uno mayormente pertenece, aunque no sé si significa algo comparable a lo que ustedes llaman su territorio. Los campesinos anhelan y pertenecen al valle. ¿Y vos, Mateo? ¿Te acordás de aquella vez que estabas esperando en la terminal de autobuses de Asunción y me llamaste por teléfono para decirme que te sentías solo? Sin embargo, estabas rodeado por una multitud de personas… ¿Fue también porque estabas tan lejos de tu territorio?

MATEO: Me siento bien cuando estoy en [mi comunidad] Campo Loro, porque todo mi pueblo está allí. En la terminal de autobuses me sentía mal a pesar de estar rodeado de una multitud de gente. No era mi gente. [Cuando estoy entre gente blanca] todavía siento que soy un Ayoreo. Pero también me siento incómodo, porque soy de otro lugar, y estoy rodeado de personas que no son Ayoreo. [En esas ocasiones] me siento mejor cuando hay varios de nosotros, cuando nos podemos juntar con otros Ayoreo y conversar entre nosotros… pero aún así, siento algo que no es bueno del todo… Siempre pienso en [mi pueblo, mi familia] cuando salgo de mi comunidad, es imposible olvidar a mi comunidad y mi gente. Cuando estoy lejos, siempre le digo a mi hijo o cualquiera de mi pueblo, cuando los llamo: “Mi mente está con ustedes, pero no pueden ver mi mente”. Mi cuerpo está en Asunción, pero mi mente está en mi comunidad… mi mente está ahí. Me siento mejor cuando estoy en nuestro asentamiento, aun cuando vienen cojñone a visitarnos. Me siento mejor en ese momento porque los otros Ayoreo también están allí. Tiene que ver con ellos, y [también] con el lugar [físico].

BENNO: ¿Con estar cerca de tu territorio?

MATEO: Sí. [Cuando estoy] en Campo Loro… mi mente está en Cerro León¹⁵… Cuando viajo en nuestros territorios me siento bien, incluso mejor, porque hay algo… algo fuerte, algo que sentimos cuando estamos en nuestros territorios. Incluso si un Ayoreo está solo allí, completamente solo, él todavía se siente bien. Cuando estoy más al norte, dentro de nuestro territorio, definitivamente me siento mucho más fuerte.

El lugar donde estamos ahora es un problema. Vinieron y se quedaron con nuestro territorio y hoy el territorio ayoreo es propiedad privada de los cojñone, como dicen los cojñone. El Estado también dice eso. Ahora nos enfrentamos unos a otros y contra los cojñone. Por el otro lado, los Ayoreo están con toda su vida, su fuerza y ​​forma de ser, la que tiene que ser tal como es, porque así es como es. Esto es como una confrontación.

Nos mintieron cuando todavía estábamos en nuestro territorio y llegaron a hablarnos de los evangélicos. Ellos nos sacaron de allí. Y no teníamos ni idea acerca de los cojñone, y no teníamos ni idea de cuánto se puede sufrir cuando se vive con la evangelización… Hoy en día, los Ayoreo comemos pasta, azúcar, pan, pero eso no es comida ayorea, y uno no puede estar satisfecho con eso. Por esta razón, ahora los ancianos ayoreo dicen: “¿Dónde podremos comprar nuestra propia comida?” Y: “Aquí [donde estamos] uno ya no puede encontrar ninguna de nuestras comidas”. Y luego sus cuerpos comienzan a debilitarse, y muy pronto se convierten en gente vieja, hombres y mujeres, porque la comida que es natural para ellos ya no existe.

Comentario/interpretación Al identificar el hecho de estar con su propia gente (los Ayoreo) como una condición necesaria del bienestar ayoreo y de “ser Ayoreo”, Mateo expresa la importancia de estar cerca y tener presencia física en el propio territorio (ayoreo). Describe una sensación de fortaleza que transmite el territorio, incluso si no hay otros (Ayoreo) cerca. Luego habla de la comida, que no es de extrañar en el contexto de la cultura ayorea: muchas veces observé cómo la relación con el territorio – una vez allí – de inmediato parecía necesitar expresarse por medio de una comunicación activa; cuando viajan a sus territorios (perdidos, robados), lo primero que hacen los Ayoreo es salir a cazar. La caza y la recolección aparecen como maneras de interactuar y comunicarse, es como decir “¿todavía estás ahí?” y “¡muéstreme!” (dándome un animal, o una fruta). Comer lo que crece y vive en los territorios es también un acto de comunicación (la esencia del fruto o del animal cazado pasa a la persona que los come). El acto de comunicación se convierte en un acto social cuando se observan las reglas de distribución de lo que se ha cazado o recolectado (véase también Fischermann¹⁶, de próxima publicación). Por último, recordemos también que, paralelamente a su organización política, el pueblo Ayoreo se divide en siete clanes, y cada Ayoreo, independientemente del grupo local al que pertenezca, lleva el nombre de uno de los siete clanes como apellido (nombre de familia). Los miembros de cada uno de los siete clanes comparten un origen mitológico común, así como lazos de parentesco que incluyen, para cada clan, una serie de animales, plantas y fenómenos naturales en general, como por ejemplo, condiciones meteorológicas, objetos utilitarios y todos los objetos fabricados por las personas. De esta manera, la totalidad de los siete clanes incluye todo lo que existe y, a su vez, todo lo que existe es un pariente de los Ayoreo. Así es que, para los Ayoreo, el hecho de pertenecer a un clan, junto con otros seres vivientes del mundo, aporta un sentido y sentimiento de unión y solidaridad muy fuertes. Ser Ayoreo significa estar insertado en relaciones sociales que abarcan todo lo que existe en la naturaleza. Esto se hace aún más evidente cuando Mateo añade:

MATEO: Tenemos una palabra, chomai, que significa “uno”… hay una lengua que hablamos todos los Ayoreo, un mismo idioma. Para cada Ayoreo hay un clan [específico] al que pertenece. El territorio no es el mismo para cada uno, cada grupo local [de Ayoreo] pertenece a su territorio local específico, pero la palabra pachaminone es sinónimo de todos los territorios de los grupos locales ayoreo como uno solo…

Entonces… si yo digo “Sí, soy indígena” [es como] si alguien pregunta “¿Tenés una cultura [a la que pertenezcas]”… para que yo pueda responder “Sí, tengo [una cultura], yo pertenezco a una cultura”… porque soy indígena, conozco mi cultura. Conozco mi lengua, conozco nuestros clanes. Yo sé dónde vivió mi abuelo…

Comentario/interpretación Aquí tenemos algunas de las cualidades esenciales que definen el “ser Ayoreo”. Posiblemente se puedan extrapolar también a “ser indígena”:

• tener un territorio, conocerlo y necesitarlo… “saber dónde vivía mi abuelo” (“abuelo” significa ancestros);
• tener una cultura de vida, pertenecer a una forma de ser cultural específica (como un árbol, en comparación con otro árbol de otra especie), y conocer la propia cultura;
• conocer la propia lengua.

Lo que llama la atención es el hecho de que “conocer” (los propios territorio, ancestros, cultura de vida) parece esencial para “ser Ayoreo”. Por otro lado, “conocer” no se refiere necesariamente a un cuerpo de conocimiento explícito expresado en el lenguaje; también significa simplemente algo así como “conocimiento silencioso interno”, o una “conciencia inconsciente”.

Por último, la importancia comparativamente fuerte de la noción de territorio parece apuntar a una cualidad que se mencionó anteriormente: estar conectado con un “lugar” que se define tanto por elementos físicos como espirituales e intangibles, pone una limitante al alcance del movimiento o de ser movido (como un objeto) y, por otro lado, enfatiza el concepto de localidad o de ser local.

AQUINO: La vida es tan complicada, pesada para nosotros [después de] haber sido contactados por la civilización. Por otro lado, los grupos [ayoreo] no contactados que aún viven en aislamiento voluntario en el monte, deben estar muy preocuparse por la destrucción del monte de su territorio pero, aparte de eso, deben estar muy felices porque siguen teniendo su vida que les permite ser Ayoreo. En su vida en el monte nada les falta, tienen todo lo que necesitan.

En cambio, nosotros que vivimos con los blancos muchas cosas nos faltan. Los blancos destruyeron todos nuestros poderes, entre ellos el poder de nuestra religión y el poder de nuestros chamanes, que son nuestros sacerdotes. Con sus prohibiciones, los misioneros también rompieron el equilibrio que teníamos en la relación entre hombres y mujeres.

Comentario/interpretación Surge aquí otro concepto de poder, en contraste con el concepto de poder asociado con los campesinos en el entorno de los no indígenas y la posibilidad de tener éxito en la sociedad no indígena moderna. En el mundo de los Ayoreo [ese poder] se asocia con la religión, una espiritualidad activa insertada en la vida cotidiana y la presencia activa de los chamanes.

La deforestación, por otro lado, mencionada como el presunto principal factor de preocupación para los grupos ayoreo no contactados en aislamiento voluntario, significa más de lo que los no indígenas ven cuando hablan de pérdida de biodiversidad y de un factor de riesgo para el clima del planeta: la destrucción y desaparición del monte es la pérdida de una parte absolutamente esencial de uno mismo.

MATEO: Primero nos quitaron nuestras tierras y luego nos robaron todo lo que nos hace Ayoreo. La gente que vive en el monte, los no contactados, todavía tienen mucho poder. Pero creemos que lo que más les preocupa es la deforestación progresiva.

BENNO: Ahora me gustaría volver a la palabra cojñón que ustedes usan con frecuencia. La emplean para referirse a las personas blancas no indígenas. Ustedes los llaman cojñone. ¿Qué significa exactamente?

MATEO: Tenemos esta historia, la historia de Namochai, que cuenta cómo se hizo el primer cojñón.

Tomaron los huesos de una persona muerta. [Al parecer], esta persona había sido una persona blanca. Pusieron los huesos en un mortero y los molieron a polvo. Luego Namochai hizo una escultura con el polvo y luego, con un abanico sopló aire sobre ella para darle aliento [vida]… entonces empezó a moverse. Pero ya no era una persona blanca original, apenas era una copia, porque estaba hecha de otra persona. Y por ser sólo una copia, tenía sólo un poquito de cerebro, y olvida todo muy rápidamente… Es por eso que hoy decimos que los blancos olvidan la cosa que tratan de pensar y decir. Es por eso que siempre ponen todo por escrito, para no olvidarse… y entonces ven algo [escrito], y [con eso] vuelve a su pensamiento…

Esta historia me la contó uno de nuestros ancianos en Bolivia… Después, cuando volví aquí [al Paraguay], comencé a recordarla con nuestros ancianos aquí, como Gajhade y otros…

La persona que hizo esto tiene el nombre Namochai… Namochai tenía varias personas que lo ayudaban… es una planta aquí, cerca de aquí también, el nombre es… un gato, como un gato trepando… sus ojos eran como los ojos de un alemán…

AQUINO: ¡Ojos azules!

MATEO: ¡Sí, azules! Por eso tuvo que pasar los huesos por un colador… para limpiarlos… Por eso su ojo es muy… como azul… el polvo de los huesos había tocado sus ojos…

BENNO: ¿Y quién era Namochai? ¿Era un Ayoreo?

MATEO: No se sabe si era un Ayoreo o algún otro animal… Porque antes [de nuestro tiempo presente], todos los animales eran todavía personas ayoreo… Pero hoy no usamos esta [historia, mito] como antes¹⁷… Hoy en día, las generaciones más jóvenes ahora… no la usan como lo hacían nuestros ancestros… Namochai quizá era una especie de lagarto que se sube a las plantas… un lagarto que no caminaba por la tierra…

Y este lagarto es el que tomó los huesos, los molió e hizo con ellos un cojñón. [Dice algo en el idioma ayoreo a Aquino y ambos ríen]… Todos los jóvenes que escucharon a ese anciano [en Bolivia] contar la historia dicen: “Capaz que sos vos él que no tiene demasiada sabiduría, tal vez sos vos él que solo tiene medio cerebro”.

BENNO: Bueno, dicen eso porque ya son de otra generación…

MATEO: Sí, sí…

Todo esto sucedió porque les gustaba mucho la persona muerta – cuyos huesos molieron y luego usaron – [y no la querían perder]. Por eso Namochai dijo: “No, no, no te preocupes. Voy a hacer una imagen, como una escultura, una estatua de la persona muerta… entonces él va a revivir”… Así que Namochai resucitó al cojñón muerto… Y como dicen, recuperó la vida pero su mente ya no servía…

Al resucitado se lo llamó “cojñón”… se convirtió en el primero en ser llamado cojñón.

Comentario/interpretación Actualmente Namochai es un ser mítico y, como tal, sólo se describe en los mitos. Al parecer la historia de Namochai no se cuenta muy a menudo. Se puede entender de la siguiente manera: en el tiempo anterior – mítico o prehistórico – de la memoria colectiva de los Ayoreo, Namochai, al igual que todos los demás fenómenos de la naturaleza, era un Ayoreo, pero su acto de creación del primer cojñón no ocurrió sino hasta más tarde en el tiempo histórico; entonces Namochai ya no era un Ayoreo, sino un lagarto de ojos azules que le gustaba trepar a una planta cuyo nombre Mateo no puede recordar en este momento. Esa persona que Namochai trató de recrear y devolver a la vida usando sus huesos ¿tenía ojos azules? Mateo dice que Namochai mismo tiene los ojos azules como un alemán; frecuentemente, en el discurso ayoreo, las cualidades de una persona o un objeto aparecen asociados con otra persona u objeto del mismo contexto¹⁸. Al parecer, el color de los ojos de Namochai está relacionado con la tarea que realiza, al estar en contacto con la persona muerta de ojos azules y al intentar recrearla, él trata de liberarla de la cualidad o influencia de los ojos azules, que aquí puede estar asociada con las culturas y los pueblos no indígenas de los países del norte.

Según este mito, el origen de la gente blanca no indígena se remonta a la época en que un primer grupo de ellos, que fue a vivir con los Ayoreo, murió. En nuestra historiografía no indígena esto ocurrió en el siglo XVIII y se trata de la misión jesuita de San Ignacio Zamuco, que se instaló en el norte del Chaco y duró un poco más de 20 años, antes de ser destruida alrededor de 1740¹⁹. Si colocamos la historia o mito de Namochai en ese contexto específico, parecería que los hombres blancos que vivieron durante un tiempo con los Ayoreo fueron muy apreciados o, al menos, considerados una presencia útil. Posiblemente trajeron ventajas para los Ayoreo. En cualquier caso, Namochai entró en acción en nombre de los Ayoreo, recreando con los huesos de los muertos una nueva forma que a su vez recibe el aliento de vida. Temas cristianos relacionados con la creación – Eva creada de la costilla de Adán, inspiración del soplo de vida – y la resurrección aparecen en un segundo plano, como si prestaran sus imágenes y su vocabulario conceptual para dar expresión al mito en la versión narrada hoy. El resultado es la recreación de una persona blanca, pero una que es deficiente.

BENNO: Entonces esa persona blanca que había muerto y que a los Ayoreo les gustaba y que no querían perder, ¿no se llamaba cojñón todavía?

MATEO: No, no. Para esa persona, y hasta entonces, no decían: “él era un cojñón”, tenían otra palabra: lo llamaban amuama codedié. Todavía no decían cojñón en ese tiempo, cuando esa persona blanca – cuyos huesos molieron luego – todavía no había muerto. Los Ayoreo en ese siglo lo llamaban amuama codedié… Sólo después, cuando él había muerto, empezaron a usar la palabra cojñón en su lugar… [Sólo] a partir de entonces usamos las palabras de esa manera… diciendo de las personas blancas “ellos son cojñone“…

BENNO: ¿Qué significa amuama codedié?

MATEO: Se trata de una persona blanca que es un poco grande, pero no grande como una autoridad, pero su panza era así [se señala], era muy grande… gorda, tal vez como un gigante…

BENNO: ¿Entonces amuama codedié vivió en esa época hace siglos?

MATEO: Sí, y ellos sólo usaban cojñón para la persona que Namochai hizo a imagen del amuama codedié… Namochai conoce bien a esas personas blancas, los amuama codedié… Eran personas, pero no Ayoreo… A ellos se los llamó dacode… muy grande… Ahora usamos la palabra dacode para una abuela grande… que tiene mucha vida y que nació hace mucho tiempo y cuya vida no se acaba nunca…

Namochai no fabricó el amuama codedié, sólo fabricó su copia, que luego los Ayoreo llamaron cojñón… No sé cuántos años estuvieron muertos los amuama codedié antes de que Namochai hiciera su copia, usando sus huesos para que no se terminaran, para recuperarlos y para que sigan viviendo allí con los Ayoreo… Por lo tanto, los amuama codedié fueron los cojñone de esa época [siglos atrás]…

1.2 Aquino Aquiraoi Picanerei

Otra historia sobre los primeros cojñone sucedió mucho más tarde… Fue cuando los Ayoreo aún vivían en el monte… hubo misioneros que fueron a contactarlos en el monte mismo… Incluso había un misionero que los Ayoreo habían decidido matar… y lo hirieron… y entonces pensaron que lo habían matado… pero no había muerto y regresó…

Porque se cayó en una zanja, y los Ayoreo [cuando lo vieron caer] pensaron que lo habían matado, porque le habían arrojado una lanza… uno de los Ayoreo le había arrojado una lanza y también lo golpeó con el mazo… entonces el Salesiano se tiró al suelo y los Ayoreo pensaron que ya lo habían matado. No volvieron al lugar para comprobarlo, porque le tenían mucho miedo.

Más tarde, dijeron, volvió… estaba de vuelta en la Misión, y un Ayoreo que espiaba la Misión lo vio… Y la herida que había recibido al costado de su pecho, estaba ahora en su brazo, aquí [muestra] en el brazo izquierdo… ellos creyeron que lo habían herido en el pecho, aquí [muestra]… Así que los Ayoreo, al oír la historia del espía, dijeron: “No, es él, es la misma persona, pero… tal vez él haya cambiado la herida a otro lugar…”

Después de que pasara esto, los Ayoreo tenían miedo de los cojñone, porque… [con Namochai] se había fabricado un cojñón a partir de otra persona que ya había estado muerta y es imposible conocer sus orígenes. Tiene un origen diferente [al nuestro]. Asemejan personas pero de hecho no lo son. Como un fantasma, un espectro. Dejaron de ser personas originales, porque fueron hechas a partir de otra persona.

Además, debido a [lo que pasó] entonces [con el misionero Salesiano], los Ayoreo creían que todos los cojñone tenían capacidades de magos, como chamanes, y que [por tanto] eran capaces de curar una herida en cualquier lugar y [también] moverla a otro lugar… [Llegaron a pensar] que no morían fácilmente.

1.3 Mateo Sobode Chiquenoi II

Conclusiones

Este material da pistas para posibles interpretaciones y permite sacar conclusiones a diferentes niveles. Lo que primero llamó mi atención es el hecho de terminar frente a un espejo, cuando la investigación sobre el concepto de “indigeneidad” me conduce de regreso a mi propio mundo de persona no indígena. El concepto de “indigeneidad” debe explorarse en primer lugar con los no indígenas que lo crearon y lo utilizan – independientemente del hecho de que algunos pueblos indígenas lo hayan adoptado ahora en su propio discurso.

Dejando de lado la “indigeneidad”, intento luego explorar algo que es real y que tengo frente a mí, con la presencia y el testimonio de los dos dirigentes entrevistados, algo para lo que no tengo otro nombre que “el ser Ayoreo”. Allí, recibo imágenes altamente cargadas de información implícita (“los Ayoreo son como árboles de palo santo, que no pueden ser ni convertirse en árboles de quebracho…”).

Lo que se puede deducir y concluir a partir de este tipo de imágenes es que ser Ayoreo es comparable con ser colectivamente una especie de árbol. Como una especie de árbol, los Ayoreo tienen colectivamente su “código genético” y su “plan de crecimiento” (implícito) que, al igual que cualquier plan de crecimiento, tiene su alcance pero también sus límites, que no pueden sobrepasarse. Esto pone un límite al potencial de cambio social y cultural y también proporciona un potencial para resistir dicho cambio, así como un potencial positivo para mantenerse distinto o, dicho de otro modo, para mantener la diversidad. Además, la identidad es una forma de ser (en respuesta a la pregunta de cómo, en lugar de quién). Y ser Ayoreo se presenta como algo indivisible.

Otras características que conlleva el ser Ayoreo, surgidas de la entrevista, son: tener una comunicación fuerte con el territorio; estar en armonía con el territorio (implícito: el parentesco; estar relacionado con todo, la totalidad); conocerlo (en el sentido de “conocimiento silencioso interno” o “conciencia inconsciente”); tener y usar los poderes (ayoreo): vitalidad espiritual y chamanismo.

En otra parte de la entrevista, la definición de cojñón brinda también una definición alternativa de “Ayoreo”: si el cojñón tiene sólo medio cerebro, entonces los Ayoreo tienen un cerebro entero. Esto indica también que los Ayoreo implícitamente se sienten superiores a los no indígenas, a pesar de que los Ayoreo del presente que viven precariamente en la periferia la sociedad no indígena pueden llegar a internalizar y expresar un sentimiento de inferioridad en su actitud explícita… pero hay, en el fondo, una superioridad básica. Por otro lado, la definición de cojñón, como un producto secundario de esta investigación, puede ser algo más que una extraña colección de conceptos. Nos encontramos frente a la génesis de un mito explicativo que nos transmite elementos sobre nosotros mismos, los no indígenas, y las características que se nos atribuyen. Si tenemos interés y nos lo tomamos en serio, puede permitirnos vislumbrar las características culturales y la historia de los no indígenas, vistos a través de los ojos de un “otro” colectivo que tiene una cualidad privilegiada de percepción que le permite percibirnos desde afuera y desde un lugar diferente (al nuestro) dentro de la historia de la humanidad.

Por último, me gustaría sacar conclusiones a partir de otro nivel de esta entrevista: el nivel de la actitud implícita o el punto de vista asumido por los dos dirigentes, que puede ser inconciente, pero que implícitamente se transmite a través de lo que dicen y de cómo lo dicen. Algo así como la respuesta a la pregunta: ¿qué es lo que percibo y siento si cierro mis ojos y sólo los escucho? De hecho, en las respuestas y las asociaciones de Mateo y Aquino, se hace visible un sujeto ayoreo que actúa, y vale la pena averiguar qué es y cómo es.

En las respuestas de los dirigentes, surge un Ayoreo “observador” y “comentarista”, una persona que parece estar bien centrada en su mundo y que parece actuar con soberanía y con ese sentimiento de superioridad ya mencionado. Se trata de alguien impulsado por la curiosidad y al mismo tiempo alguien que se siente lo suficientemente libre como para hacer conjeturas y al final llegar a conclusiones codificadas en mitos acerca de lo que se vuelve visible al investigar las condiciones y los poderes de seres diferentes y que pertenecen a otros mundos distintos al de los Ayoreo. El observador ayoreo ni siquiera rehúye experimentar con esos seres (aliándose con los poderes de la naturaleza para intentar resucitar al amuama codedié muerto).

La observación de los no indígenas por los Ayoreo, a pesar de inspirar un sentimiento de superioridad que proviene de la libertad y sencillez de su forma de observar tradicional e incondicionada²⁰, no se debe a una intención de dominar al otro ser diverso. Esto les da una gran ventaja como observadores: él/ella es libre en su curiosidad de entender lo que está allí y también de admitir la derrota cuando su propia capacidad de comprensión alcanza sus límites. La curiosidad que encontramos aquí ante “el extraño” es severa, sobria e implacable en su caracterización, ajena a la compasión. El no indígena, por el contrario, al llegar como invasor y conquistador, somete al “otro diverso” con la ayuda de los términos y conceptos de su propio mundo y, por tanto, no puede llegar a percibir con claridad; él/ella se queda en el nivel del prejuicio. Es por ello que nosotros, investigadores no indígenas, rebotamos y somos obligados a volver a nosotros mismos.

Reconocimientos

Quiero agradecer a los dirigentes ayoreo Mateo y Aquino por esta conversación y por las muchas otras que tuvimos a lo largo de nuestro caminar compartido. Han ayudado a que vislumbremos, cada cual desde su propio mundo, algo de la trama que une a todos los mundos.

 

Notas

1 Las entrevistas se llevaron a cabo en castellano; las expresiones en el idioma ayoreo zamuco (parte de la rama idiomática Zamuco) surgidas en el curso de las entrevistas, fueron traducidas al castellano por los propios dirigentes entrevistados.

2 Comparable al tamaño de Italia o Noruega.

3 En el sentido psicológico.

4 Las herramientas de nuestra propia racionalidad no indígena consisten, por ejemplo, en fragmentar y aislar la parte nuclear “esencial” del discurso, o en conectar elementos en una secuencia lineal, etc.

5 Weltsicht – también se podría decir “su teoría sobre cómo funciona el mundo”.

6 Aunque la definición de “indígenas en aislamiento voluntario” a veces también incluye a personas ya contactadas que prefirieron apartarse nuevamente de nuestra civilización.

7 Palabra en ayoreo para los no indígenas.

8 Aquino menciona los termos como un ejemplo de ser vistos como objetos. Los termos son muy comunes en el Paraguay ya que se emplean en lo cotidiano para tomar mate, una costumbre adoptada también por los Ayoreo contactados.

9 Chicoi (Jacaratia corumbensis): una raíz que retiene el agua y que es vital para la supervivencia de los Ayoreo nómades en el monte, donde el agua escasea.

10 Por ejemplo, al vaciar un todo generalizado de la posibilidad de una percepción sensorial, presumiblemente como condición previa para poder pasar por alto la diversidad, y para múltiples esquemas de dominación masiva.

11 Palo santo (Bulnesia sarmientoi): especie de árboles emblemáticos comunes en el norte del Gran Chaco y el territorio ayoreo.

12 Quebracho blanco (Schinopsis balansae): Otra de las especies arbóreas muy frecuentes en el norte del Chaco.

13 Habitantes rurales tradicionales no indígenas.

14 Pensé que esta pregunta era interesante ya que los campesinos “criollos” del Paraguay son el resultado de muchas generaciones de relaciones entre europeos no indígenas y la población indígena; sus principales rasgos y patrones culturales hoy en día siguen reflejando la cultura guaraní tal como la conocemos por los pueblos indígenas guaraníes, como los Mbyá, los Ava Guaraní o los Paï-Tavyterä, a pesar de que el sistema cultural de los campesinos sufrió un drástico proceso de cambios semánticos. Actualmente los propios campesinos tienen tendencia a desconocer la relación cultural estrecha con las culturas o pueblos indígenas.

15 Región del territorio ayoreo donde nació Mateo; su asentamiento actual, Campo Loro, se encuentra fuera y lejos del territorio de su grupo local.

16 Bernardo Fischermann, La Cosmovisión de los Ayoréode del Chaco Boreal (en vías de publicación); traducción de B. Fischermann de Zur Weltsicht der Ayoréode Ostboliviens, Bonn (1988): Rheinische Friedrich- Wilhelms- Universität.

17 Mateo se refiere a una de las consecuencias del contacto y de verse obligados a adoptar un modelo de vida nuevo y desconocido, con su inherente nueva visión del mundo. Muchos de los conceptos de la visión del mundo original que quedaron atrás pierden su soporte semántico, tanto como conceptos, como también como parte de un sistema de creencias o de una visión del mundo, y con un rol en el mismo. De este modo, el mito de Namochai, si aún se relata, será percibido mayormente como algo sin significado, o sin sentido.

18 Del mismo modo, en el uso no indígena del lenguaje moderno, una cualidad específica aparece a veces como un adjetivo para describir a otra persona u objeto en el mismo contexto. Por ejemplo: cuando hablamos de una “feliz coincidencia”, no es que la coincidencia sea feliz, sino nosotros mismos.

19 Los Ayoreo tuvieron sólo un contacto fugaz con los Jesuitas. Al parecer, un número significativo de Ayoreo – pero definitivamente no todos – vivió durante cerca de 20 años en una misión jesuita llamada San Ignacio Zamuco. Su ubicación es motivo de especulación: es posible que haya quedado cerca de Cerro León o en la zona de Ingávi, dentro de lo que hoy es Paraguay. No se han encontrado rastros tangibles del contacto de los Ayoreo con los Jesuitas, salvo algunos mitos – como el de Namochai – y algunas palabras en el vocabulario.

20 En el sentido de la epistemología.

Benno Glauser – Arbeit im Norden des Gran Chaco im Rahmen von Iniciativa Amotocodie – (2002 bis 2012)

Mein Engagement gilt seit über 20 Jahren der Präsenz von Indianergruppen des Ayoreovolkes im Norden des Gran Chaco, die noch keinen Kontakt mit unserer westlichen, modernen Zivilisation hatten, und die jeglicher Kontaktmöglichkeit auch aus dem Weg gehen [1]. Ausgehend von einer persönlich erlebten, wachsenden Faszination für die Andersartigkeit der Welt dieser Gruppen, die mit unserer immer stärker globalisierten Einheitswelt und –Wirklichkeit auf seltsame und herausfordernde Weise koexistieren, ist daraus im Jahre 2002 mit dem Namen „Iniciativa Amotocodie“ ein Projekt entstanden, dessen Leitung ich bis 2010 innehielt.

Im Laufe der letzten zwölf Jahre hat das kleine Team von Iniciativa Amotocodie (IA) in unermüdlicher, aufreibender Basisarbeit, für die ohne Kontakt lebenden Gruppen eine Art externes Überwachungs- und Begleitsystem aufgebaut, welches ihnen und auch den bedrohten Wäldern, in denen sie leben und die ihre Territorien sind, einen gewissen Schutz bietet. Es ist eine Arbeit aus der Distanz, mit „Unsichtbaren“, mit Menschen, die in unserer Alltagswirklichkeit nicht sichtbar sind, eine Beobachtungsaufgabe, die sich auf die ständige, sorgfältige Registrierung gelegentlich sichtbarer Spuren, die ihr nomadisches Leben hinterlässt, beschränkt, ohne in ihr Leben in irgendwelcher Weise einzugreifen.

Die gesammelten Daten erlauben es, potenzielle Risikosituationen und Gefahren für die Menschen im Wald vorauszusehen und ermöglichen es IA, präventive Schutzmassnahmen zu fordern und in die Wege zu leiten. Ausserdem haben die gesammelten Daten eine Übersicht der betreffenden Territorien ermöglicht; nach internationalem Recht müssten diese nun zugunsten der ohne Kontakt lebenden Gruppen demarkiert und auf sie überschrieben werden. Was jedoch nicht geschieht.

Die ausgedehnten Wälder der jeweiligen Territorien dieser Gruppen sind heute nicht mehr einfach ihr Lebensraum, sondern werden angesichts der rasant fortschreitenden Zerstörung der Natur mehr und mehr zu Rest- und Rückzugsgebieten, in denen diese äusserst sensible und extrem schutzbedürftige Art menschlichen Lebens – heute im Verborgenen – sich weiterhin behauptet und zu überleben sucht. Diese Arbeit hat mich und uns nach und nach gelehrt, dass zwischen dem Urwald und den ohne Kontakt lebenden Ayoreo- Gruppen eine Beziehung des gegenseitigen Sich- Schützens besteht: Die „Aislados“ im Norden des Chaco leben vom Wald, von seinem Reichtum und seiner Diversität, schützen ihn aber gleichzeitig, indem sie das Gleichgewicht wahren und von diesem Reichtum nur in Anspruch nehmen, was sie zum Leben wirklich brauchen. Der Wald seinerseits bietet für ihr stark bedrohtes Leben Alles, was dafür nötig ist. Die gegenseitige Schutzbeziehung wird heute wegen der für beide Seiten bestehenden akuten Bedrohung immer wichtiger, ähnlich unserer eigenen Beziehung als nicht- indianische, „moderne“ Menschen zu unserer Umwelt und Welt, die für uns immer entscheidender wird.

Die hier beschriebene Aufgabe Arbeit fokussierte auch die Situation und die Zukunftsperspektiven jener Ayoreo, die bereits vor Jahrzehnten von Missionaren im Namen unseres Lebensmodells kontaktiert und aus dem Wald deportiert wurden. Das Trauma des ungewollten Kontaktes zu unserer Zivilisation, des Zusammenbruchs der traditionellen Lebenswelt und des plötzlichen Verlustes der Territorien – sie sind heute Privatbesitz zahlreicher Farmer und Spekulanten, und zunehmend auch aggressiver internationaler Agro- Unternehmen – hat das Selbstbewusstsein und die Möglichkeit selbstbestimmten Lebens des Ayoreovolkes stark geschwächt. Hier zielt die langjährige, kontinuierlichen Begleitarbeit, auf eine langsame, erneute Erstarkung und recht eigentlich auf eine „wieder zu sich Kommen“ des Ayoreovolkes als Ganzem ab.

Ein weiterer Aspekt ist die Bewusstseinsarbeit: Über den Chaco hinaus in ganz Paraguay, aber auch weltweit zum wachsenden Bewusstsein über die Existenz und die Schutzbedürftigkeit der ohne Kontakt lebenden Gruppen und Völker, aber auch zum Bewusstsein ihrer Bedeutung für die Menschheit und unseren Planeten beizutragen.

[1]  Solche Indianergruppen – zumeist sind es ganze Völker – werden heute oft auch „aislados“ genannt – „isoliert lebende“ Indianervölker. Allein in Lateinamerika wird die Zahl dieser Völker auf zwischen 80 und 120 geschätzt. Im Norden des Gran Chaco (Paraguay und Bolivien) behaupten sich weiterhin um die zehn der Ayoreo- Ethnie angehörende Gruppen, mit insgesamt bis zu 300 Angehörigen (Wissensstand Sept. 2014).

THE CHACO – TOWARD A LONG-TERM SUSTAINABILITY – CONCEPTUAL CONTRIBUTIONS

The Gran Chaco is a living organism. Inhabitants, nature, courses of water, climate, the sky. Let’s imagine it like a person. It is an organism, which in the course of a few decades suffered considerable transformation. Changes, yet more incisive, threaten it actually, as a result of massive development projects and different initiatives that are in preparation. More then ever, we are confronted with the obligation of asking ourselves: „What do our human presence and activity mean for this immense organism, called the Chaco?“

To answer this question, this contribution proposes to discern where the Chaco is at, to proceed by way of a careful observation, to a reading of what is happening. This observation will detect elements that contribute toward a useful diagnosis, and toward the delineation of some of the measures that should be taken into account.

*

Usually the basis of such a diagnosis is formed by macroeconomic data, sociological- agronomic and lately also environmental data. However, the reading here proposed takes a somewhat different approach. It will throw light on data that in some way are complementary to the data usually included in this type of analysis: the characteristics of the Chaco, it’s way of being, processes – social and ecological processes – that are occurring, and which we have to take into account, when we decide what to do in the Chaco, for the Chaco, which projects, which measures to apply. Because – and here is the first observation – we know about the special characteristics of the Chaco, and we know that it is a delicate being. Not any new thing will necessarily benefit it.

*

A first type of observations deal with the characteristics at the core of the Chaco’s way of being:

1

Anybody who has come to the Chaco may felt and lived this similarly. Since the Chaco is a plain, to be here conveys a very particular impression. There’s no horizon. One travels and yet it seems as though one does not go anywhere. One feels a certain disconnection with the rest of the world. At times there is the impression of simply being, a kind of tranquillity, of serenity which, seen from the context of our usual hyperactivism, may make us feel immobilized. There’s nowhere to go. The farthest one can see, apart from the clouds, is some point in the vicinity. It’s like falling back on oneself. Being centered upon oneself is the prevailing feeling. The interior life, the local life, the details of life in the place where we find ourselves, become increasingly important. One is open to what happens here and now. And one is open to catch any opportunity that will arise out of the instant. It’s not surprising then, that the Chaco ethnic groups are gatherers. The characteristics of being in the Chaco have left their marks on it’s inhabitants. And we find these characteristics stamped on their way of being.

2

The second observation refers to something that persons who have not always lived in the Chaco perceive as a basic condition of scarcity. There’s little water, and it’s not found everywhere. The vegetation is not exuberant, compared with other regions. The resources of nature seem to be very scarce, and even the persons. This observation becomes more acute, when compared with a way of life that is filled with the elements of our own modern life culture. The traditional Chaco inhabitant lives his life with resources much more precarious, much less abundant. It’s a way of life closer to the absolute minimum requirements and to pure survival.

The fact that there are fewer things, creates the impression that there is more room, more space, more silence, but also greater disposition. Where there’s not much, our senses need to become sharpened in order to capture what is there. And he/ her who sharpens his senses in the Chaco, starts to perceive a variety and wealth of natural elements, in a very particular way.

3

The following characteristic seems to play in with the others mentioned with regard to the emphasis on the local dimension and on the minimum availability of resources. The social relations are very essential in the Chaco. And not only the social relations between its human inhabitants, but also the relations (which might also be called „social“), between the humans and their environment. To be able to survive in the conditions of the Chaco, one has to know how to rely on oneself, but one also has to know where to resort to, where to search for help when necessity demands. And there’s a moral obligation to provide help. The Chaqueños are very interrelated in a vital informal network of mutual help. One has to know also where to go in order to find those resources which happen to be be scarce where one is. One cannot live or survive in the Chaco in isolation and anonymously, and one needs to maintain an intimate and respectful relation with nature.

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The fourth observation, the last of this type, refers to a key element in the Chaco, – the water, the courses of water, and the rivers. There are underground rivers, like the Timane or the Parapití in the northern part. There is a watershed toward the north, the Amazon basin, and there are two toward the south, that both gather in the Rio de la Plata. In the Chaco, the waters flow apart. They do not flow into the Chaco, they flow out of it. An expert in geology and hydrology and a person well versed in the character of Chaco inhabitants also, once called the behavior of the Chaco rivers “errant” (in Spanish, he used the word “divagatorio”). They are not constant. The riverbeds vary in a natural manner, even without the human intervention in modern times. He added: „Chaco rivers are like the Chaco people, they have it their own way“. “Things happen which modify them, but on the long run they remain the same”. Except…one needs to add, when the modifications are very strong, very incisive, like deforestation, or the modification of the course of a river, or the changes in climate; we speak of those modifications caused by modern humanity.

This fourth observation places an additional emphasis on the image emerging from the Chaco. It is savage, and it escapes our control, does what it wants. But on the other hand we feel its inert being, “nothing happens”, everything remains immobile, as mentioned above. And should anything happen, everything just the same falls back to its original state of being. – But here we have to introduce a differentiation: there are modifications that the Chaco is able to digest without changing its nature, but there are others which in turn change it profoundly. There are modifications and modifications.

To resume the four observations, the Chaco conveys the image of an organism centered upon itself. The local processes have great importance, and it is important to be prepared to grasping any opportunity offering itself. The available resources are sufficient – depending on the life standard one pretends to have in the Chaco –, but these resources cannot be accessed but with a particular sensitivity, and their availability is limited in quantity. To be mutually interrelated in a vital social network is an important condition for life in the Chaco. And finally, as emerges from the fourth image, the one about the rivers, the Chaco has its own life, which we do not always understand: it is resistant to change, but is at the same extremely vulnerable to massive interventions.

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A second group of observations refers to the fact that different people perceive the Chaco in very different manners. Two or more realities superimpose themselves one on top of the other.

5

The first example of this we have when we think of the groups of Ayoreo indigenous people who still live in the forests without direct contact with surrounding society and civilization. They move in their traditional territory. They live more or less their traditional life as hunters and gatherers. We know that at times they observe, well hidden in the height of some tree, the travelers, white people who pass through their territory, or one or the other of the scattered families who live in the midst of it. They gather elements left behind by white people, like plastic or aluminum…. And here the fascinating question arises: What is their perception of reality? When we try to put ourselves in their place and to imagine that we form part of such an indigenous group in the forests, we then live in the Republic of Paraguay, with its limits, with a political internal division, with roads, towns, with a government, but…we don’t know it. We simply live in our territory where we have always lived, it has limits, places of reference, the trails of our wanderings. We certainly feel it as becoming a little more narrow, there is more incursion by other people. But we know next to nothing about Paraguay, nor about anything else. Just barely we see the airplanes that cross the sky toward Bolivia on Tuesdays and Fridays, but we don’t know that it’s Tuesdays and Fridays. – Two perceptions of one and the same reality. The Ayoreo live on our map, and they live in our time, without knowing it. Or: we live in their reality, their world and their time without being aware of it, and in their territories without knowing anything about them… Meanwhile, we assume quite naturally that our perception of reality, based on our universal conceptualization of reality in the western world, is the correct one. What are we going do with this superposition?

Taking it from here, there are two visions of the future and about reality: ours – that of the majority – and “theirs”, of those that were always here.

There are also two superimposed maps, or social mapping systems. While ours separates Paraguayans from Bolivians or Argentineans, distinguishes between Indigenous and the Criollos and the Mennonites now living in the Chaco, the Ayoreo social map consists, over and above that, of an invisible network which extends over the whole Chaco to the borders of what was and is the traditional habitat of the different Ayoreo local groups, extending from the West to the Paraguay river and from the northern Bolivian Chaco to the central Paraguayan Chaco. It is a network of clanic relationships, which permitted every Ayoreo, be he where he may, to find help and support from those who belong to the same clanic and mythological family, which also extends to and includes the phenomena of nature.

Two concepts of land are equally superimposed. The white man perceives land as something which one can posses exclusively, as private property or corporate property, with all the rights in an absolute way, including the right to destroy it. – The other conception is the indigenous one, not only the Ayoreos’s in this case, which does not conceive property, but access and the possibility of making use of the territory. The indigenous conception also implies the existence of harmony with nature. To destroy nature, would be to destroy oneself. – At this point we discover that in the other reality, “their” reality, there exist concepts and the awareness of a relationship with nature, which is different to ours, in our reality, which is the consensus reality of the majority nowadays. To promote this awareness on a broader level could prove vital for the survival of the organism Chaco, and for our survival in general.

Finally, two legal systems with different conceptions find themselves superimposed, which define in sometimes even contradictory manner, what is licit and what is not. Usually we conceive this other legal reality not according to its own terms, but according to our terms. We speak of an indigenous right to their land, but we define it with images and concepts of our legal system. The question, which imposes itself, is: can a group of indigenous people live on the long term on land, which is conceived according to our own legal concepts?

Resuming these observations, we realize with perplexity that there exist two concurrent realities, two worlds, two or more systems of belief, a fact we cannot ignore, especially since one of these realities seems to contain elements which may be vital for the system Chaco in its totality. There is something there, which needs to be protected and preserved in the interest of the whole. On the other hand this reality, which seems vital, is today in a minority position, it is not well known, and it is under menace. – In fact we discover that the Chaco has an internal life of its own, delicate, fascinating, affected by conflict. There is a struggle between systems of belief and ways of life, which is being carried out with the use of great power and violence, and with very unequal arms indeed.

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A third group of observations will focus on a few aspects of social processes unfolding in the Chaco.

6

The first of these draw our attention to the Mennonites of the Central Paraguayan Chaco. They arrived in very hard and precarious conditions in the late 1920ties, to occupy the land which today represents a center of political and economic power that nobody can ignore. The land which they bought for their settlements from an argentine company was indigenous land. The Mennonites themselves brought with them the bitter experience of a peoples who lost their land and were thrown out of their homes more than once because of religious beliefs. They also brought with them the will to defend the vital space now found in the Chaco, the only place left to them, where they could maintain their system of religious beliefs and a way of life concordant with this system. These interests opposed the indigenous interests, and today they do it in a sharply increasing way. Affected by the consequences of a religious conflict of Europe in the 18th century, the indigenous population of the Central Chaco today live within the mennonite colonies in a system somewhat like apartheid, which means that they are not in fact integrated. They have to compete with the growing expansive interests of Mennonites involving land claims, and they probably will represent the most problem afflicted stratum of society in the future, within the Mennonite colonies. At the moment the Mennonites still manage to keep land-less indigenous groups at a certain distance.

There’s a certain parallelism between the two described population sectors which draws my attention. Both groups of peoples, the Mennonites and the various groups of indigenous peoples, need vital space to maintain their collective identity, their beliefs, their way of life. At the moment the Mennonites can impose themselves because of their power, but with time this situation could erode. It could be that the indigenous will become dominant because of their sheer numbers or because of the existential pressure of intolerable conditions of life. Even though positive images are being projected, we have here a situation of conflict with an explosive potential. The question is whether there are alternatives to an escalation of this conflict.

The case of the Mennonites is not the only potential of conflict that was exported to the Chaco. For quite a while already the unjust distribution of lands in the eastern part of Paraguay has been causing the migration of thousands of campesino (small peasant) families to the Chaco, where they tried to find a place of life as precarious squatters. The same thing occurs also in the Bolivian and Argentine Chaco where these “criollos” – being victims of the dominant political and social system – come to confront and to compete with other victims of the same system, for the delicate and vital opportunities of survival.

In many cases the different parties that confront themselves, do not really look at each other. They are blind for the necessities of the other. Their own pain, their own needs and their own fears do not permit them to see the others. All of them have been victims and now defend, with mistrust, their perhaps last possibility of survival. Other than not looking at each other, they ignore, they do not understand the forces and the processes which envelope them and which are their enemies, and which make them enemies.

Yet other influencing forces which claim the Chaco, must be mentioned. The governments of the Chaco nations and other, more distant governments; big farm owners, cattle ranchers, land speculators, unknown people from outside the Chaco and from abroad which bought up huge extensions of territory, colonies of new immigrants, corporate national and foreign interests in the Chaco, searching to get hold of its natural resources, to put up bases of productivity, or simply bases to invert money. If we imagine our continent being a tree loaded with fruits, then the Chaco is one of the last fruits on this tree which can still be plucked. Until recently there were other more attractive fruits, closer to the outreach of the centers of power.

There are parties which need the Chaco to make a living, and others which do not need it, but use it for expansive purposes, in order to gain power and material wealth. That is another differentiation which we should take into account.

At the beginning we spoke of an internally conflicting situation; with the analysis of a few aspects of the social processes which actually unfold, we now see the Chaco also as being engaged in external conflicts. Wee can see this living organism which we have analyzed, as a gigantic scenario of conflicting interests of human groups, some of which are undoubtedly legitimate, whereas others are questionable.

The future of the Chaco is unthinkable without a solution which would permit the living together, the symbiosis of these groups, that is those groups which really need it to survive.

But it also becomes visible that the survival of the Chaco depends on its position in a wider context, as a social being, as a member of the worldwide ‘society of regions’ and territories which up to now where left in peace because they seemed far away and because they seemed poor and unproductive. Now this has changed, and even the most remote places of the earth are reached in order to nurture the future of modern humanity. And this organism is now in danger of being assaulted by the blind and uncoordinated necessities of this humanity. In a few cases such necessities are vital, in others they are artificial, and disproportionate, inflated necessity. The unity of the Chaco which for thousands of years enjoyed a stable condition of health, may not resist the impacts of the present.

*

To finalize this brief analysis of the actual situation, we can draw a few conclusions and formulate a few criteria, which will have to be taken into account when assuming responsibility and becoming active with regard to the particular reality of the Chaco.

1.

It is important to consider the Chaco, as did the present contribution, not by parts, nor by sectors or interest groups nor professional perspectives, but as an integral living organism, whose life and survival, according to its own terms, has to be in the interest of all.

That means for any endeavor: holistic awareness, multi-disciplinary approaches, recognition of the global processes and the existing interrelationship between parts, groups, sectors, disciplines and interests. It also means the need to contribute toward a favorable management of the conflicts present, the human conflicts as well as the conflicts with nature, the environment. It finally means recognizing who we are, where our legitimate interests as a global society or as the social sector with which we identify ourselves are located, and where the interests of the Chaco itself in its integrity are located. These interests may be in conflict.

2.

Let us discover how the Chaco really is, before deciding which measures to apply. Let’s place ourselves as listeners. When we perceive its way of being, we have better possibilities to appreciate and to decide what measures the Chaco needs; the measures the Chaco needs may not be exactly the ones we like.

Concretely, this means to decipher the messages and to interpret the vital signals of the Chaco. It means trying to understand all its images we are capable of gathering on the field of all disciplines and all channels of our perception; it is important to extend our perception to new and unused such channels. It may mean that we temporarily need to suspend our own concepts, categories of perception and images, in order to be more able to grasp and capture what is strange to us, and the yet unknown.

3.

Let us respect the Chaco. This proposal may seem somewhat childish – like saying „let’s be good!”

But concretely it means to differentiate between our necessities and those of the Chaco, and to subordinate our necessities to those of the Chaco. It means to give force to our interests and necessities where they coincide with the interests and the necessities of the Chaco in its integrity, of all its peoples and all of nature.

4.

Let’s take the Chaco as our master. He teaches not only what to do with him, but will give us opportunities to learn, which may serve us well in other similar situations. The nightmare which the Chaco today lives, in part represents the same phenomenon that occurs in other parts of the world. If we attain vitality and livelihood for the Chaco, then we will have learned to give and to promote vitality and livelihood for other similar organisms and ecosystems, and, last but not least, for ourselves.

Among the lessons that the Chaco teaches us, there is the importance of giving attention to what happens locally; the necessity to measure and to use with care and with delicacy the elements necessary for survival; the vital importance of the social relationships and conscience and awareness that we can survive only on the condition that there will be mutual respect among humans, peoples, and respect for nature; the necessity of a favorable dealing with the conflicts which oppose diverse systems of belief, and of life. And finally, the re-dimensioning of our pretensions and the search for a more favorable equilibrium between our own will and intentions, and the global processes.

Benno Glauser (1996)